Quando la politica smette di mentalizzare

«The US is sliding towards autocracy at a faster rate than Hungary and Turkey».
La frase, riportata dal Guardian sulla base del rapporto del Varieties of Democracy Institute, ha qualcosa di insolito che vale la pena fermarsi a osservare: non è indignata, non è polemica, non cerca l’effetto. È misurata, quasi clinica nel tono. E proprio per questo inquieta in un modo difficile da scrollarsi di dosso, perché non descrive soltanto una crisi — descrive una velocità, un’accelerazione che si misura e si confronta, come se fosse possibile costruire una metrica del declino democratico.
E c’è un dettaglio che non andrebbe trattato come secondario: questa dinamica non viene presentata come un’anomalia americana, ma come parte di un quadro più ampio in cui diversi paesi europei — Italia inclusa — mostrano segnali di erosione democratica, ciascuno con la propria intensità e le proprie specificità. Non siamo di fronte a un’eccezione. Siamo di fronte a una tendenza, e la differenza non è soltanto semantica.

La democrazia come spazio mentale

Siamo abituati a pensare la democrazia come un sistema di istituzioni, di norme scritte, di contrappesi istituzionali che tengono in equilibrio il potere. È una visione legittima, forse necessaria, ma forse non sufficiente — e forse, in certi momenti, persino fuorviante, perché rischia di farci cercare la crisi soltanto lì dove le regole vengono formalmente violate, mentre la vera erosione avviene altrove, a un livello più sottile.
La democrazia è anche — e forse prima di tutto — uno spazio mentale condiviso, una pratica quotidiana di riconoscimento reciproco che richiede la capacità di tollerare che l’altro abbia una mente: una mente diversa dalla propria, che elabora il mondo in modo diverso, che arriva a conclusioni diverse, ma che resta riconoscibile, interpretabile, degna di risposta. Quando questa capacità si deteriora, qualcosa si incrina a un livello più profondo di quello politico, a un livello che le analisi istituzionali faticano a cogliere.
In altri termini: la crisi della democrazia è anche — e forse soprattutto — una crisi della mentalizzazione, intesa come quella capacità fondamentale di leggere il comportamento proprio e altrui in termini di stati mentali, intenzioni, desideri, emozioni.

Quando crolla la fiducia epistemica

Nel volume Epistemisches Vertrauen di Fonagy e Nolte si trova una formulazione che sembra descrivere esattamente questa soglia critica: in un sistema sociale in cui la fiducia epistemica è crollata, diventa sempre più difficile per l’individuo percepirsi come soggetto agente, come qualcuno che ha voce in capitolo su ciò che gli accade e su ciò che accade intorno a lui.
Non si tratta solo di sfiducia nelle istituzioni, di un generico senso di distanza dai palazzi del potere — fenomeno reale, documentato, ma in qualche modo ancora gestibile. È qualcosa di più radicale e più difficile da articolare: una perdita di posizione nel mondo, la sensazione che le proprie interpretazioni della realtà non trovino più nessun aggancio affidabile, nessuna conferma condivisa, nessun terreno comune su cui appoggiarsi.
E a questa perdita si accompagna una trasformazione del sistema nel suo complesso: un sistema che ha smesso di mentalizzare diventa facilmente un sistema che genera paura, perché quando le intenzioni dell’altro non sono più leggibili, quando ogni atto può essere interpretato come minaccia, la paura diventa la risposta di default, la modalità ordinaria di stare nel mondo politico e sociale.

La paura e la perdita dell’altro

Quando la paura prende il sopravvento, accade qualcosa di apparentemente semplice ma dalle conseguenze profonde: l’altro smette di essere una mente interpretabile e diventa semplicemente una minaccia da gestire, da neutralizzare, da tenere a distanza. Fonagy e Nolte lo dicono con una sobrietà quasi tecnica: l’individuo non è più in grado di mentalizzare l’altro, di attribuirgli stati interni complessi, di immaginare che le sue azioni nascano da ragioni comprensibili anche quando non condivisibili.
A quel punto il conflitto subisce una trasformazione qualitativa: non è più qualcosa da pensare, da negoziare, da attraversare con l’intelligenza e la pazienza che la complessità richiede. Diventa qualcosa da eliminare, perché pensare il conflitto presuppone ancora una relazione con l’altro, mentre eliminarlo permette di fare a meno di quella relazione del tutto.

Il piacere della distruzione

Qui entra in gioco una dinamica che ho discusso in un post precedente su questo blog, a proposito del piacere di distruggere: un tema scomodo, ma che illumina qualcosa di importante su ciò che accade quando la mentalizzazione fallisce in modo sistematico, quando diventa non più l’eccezione ma la norma di un certo clima culturale e politico.
Distruggere non è soltanto uno strumento al servizio di un fine — può diventare, in certi contesti, un’esperienza di sollievo in sé stessa, una liberazione autentica dalla fatica del pensiero complesso. Perché eliminare la complessità significa non dover più capire, non dover più sostenere l’ambiguità, non dover più tollerare la mente dell’altro nella sua irriducibile differenza. E questo — paradossalmente, ma forse non troppo — è rassicurante: restituisce un senso di controllo che la complessità continuamente erode.

Quando il sistema smette di rispecchiare

Fonagy e Nolte descrivono un passaggio tecnico che è però decisivo per capire come questa dinamica si radichi strutturalmente: viene meno quella capacità del sistema — e del contesto relazionale in cui l’individuo cresce e si forma — di offrire un rispecchiamento marcato, ovvero una risposta che non si limita a riflettere l’emozione del soggetto ma la elabora, la contiene, la restituisce trasformata in qualcosa di pensabile.
Quando questo repertorio di risposte si esaurisce o si deteriora, diventa sempre più difficile per l’individuo riconoscere le implicazioni, le conseguenze e persino l’origine della propria rabbia — come se la rabbia diventasse una forza opaca e autoevidente che non richiede spiegazione, che non rimanda a nulla al di fuori di sé stessa, che non porta con sé la domanda sulla propria provenienza. La trasformazione è allora compiuta: la rabbia non viene più mentalizzata, viene agita, e l’azione sostituisce la riflessione con una semplicità che, in certi momenti, può sembrare persino virtuosa.

La falsa chiarezza

Il paradosso più insidioso è che tutto questo non si presenta come una perdita — non si avverte come un impoverimento, non produce lutto né rimpianto. Al contrario, il mondo sembra finalmente più chiaro, più semplice, più leggibile, liberato da quella nebbia di sfumature e complessità che rendeva ogni decisione faticosa e ogni giudizio provvisorio.
È una chiarezza che non nasce da una maggiore comprensione delle cose, ma da una riduzione della complessità che si percepisce come illuminazione. Non è una luce che rivela: è un’ombra che semplifica per sottrazione, che elimina i dettagli perché i dettagli rallentano, confondono, costringono a rivedere le proprie posizioni. E proprio per questo — per questa promessa di leggibilità immediata, di un mondo finalmente alla portata — è così difficile da resistere, così capace di sedurre anche chi avrebbe gli strumenti per riconoscerla.

Pensare insieme, o non pensare più

C’è un passaggio che potrebbe sembrare laterale, quasi tecnico, in Fonagy e Nolte, ma che ha una risonanza politica precisa: possiamo pensare insieme agli altri soltanto quando sperimentiamo una forma di accordo epistemico fondato sul riconoscimento reciproco, quando cioè c’è tra noi e l’altro una base condivisa non di conclusioni, ma di metodo — la disposizione a prendere sul serio la mente altrui come fonte legittima di interpretazione del mondo.
Quando questo viene meno, non si perde soltanto la capacità di dialogare, di trovare compromessi, di costruire posizioni comuni attraverso il confronto. Si perde qualcosa di più fondamentale: la possibilità stessa di pensare insieme, che non è un lusso democratico ma la condizione di funzionamento di qualsiasi sistema politico che voglia essere qualcosa di più della somma delle sue forze in campo.

Un gradiente, non una linea

Se torniamo al rapporto V-Dem, questo punto acquista una concretezza difficile da ignorare. Non siamo di fronte a un semplice confronto binario tra modelli — democrazia contro autoritarismo, libertà contro oppressione — ma a qualcosa di più difficile da nominare e da affrontare: una zona di transizione, un gradiente continuo lungo il quale i diversi paesi si collocano in posizioni diverse e si muovono a velocità diverse.
Gli Stati Uniti accelerano, secondo i dati. Ungheria e Turchia consolidano posizioni già raggiunte. Altri paesi europei — Italia compresa — mostrano segnali intermedi, abbastanza contenuti da non allarmare, abbastanza persistenti da non poter essere ignorati. E il gradiente, come spesso accade nelle scienze e nella clinica, è più difficile da riconoscere della soglia netta, perché non offre il profilo inequivocabile della crisi ma quello, quasi impercettibile, di una deriva lenta che si misura solo guardando indietro abbastanza lontano.

Il labirinto

Forse la metafora più adeguata per descrivere questa situazione non è quella della crisi — che suggerisce un momento acuto, un punto di svolta, un prima e un dopo — ma quella del labirinto: uno spazio che richiede orientamento continuo, che non offre mai una visione d’insieme, che costringe a procedere per tentativi, a tornare sui propri passi, a riconoscere gli altri come compagni di percorso piuttosto che come ostacoli da aggirare.
La democrazia è un labirinto abitabile, ma esigente: richiede la capacità di tollerare l’incertezza del percorso, di investire nel riconoscimento reciproco anche quando sarebbe più comodo procedere da soli, di rinunciare alle scorciatoie anche quando sembrano ovvie. L’autoritarismo offre qualcosa di radicalmente diverso: una via diretta, una mappa semplice, una chiarezza immediata che promette di risolvere in un colpo solo la fatica dell’orientamento. Ma a un prezzo che, una volta pagato, è difficile da rinegoziare.

Senza filo

Nel mito, Dedalo costruisce il labirinto — ma lascia anche un modo per attraversarlo, un filo che permette di non perdersi nel labirinto pur restandoci dentro, di mantenere la connessione con l’ingresso anche addentrandosi nelle zone più buie e più complesse.
Nel nostro tempo, il rischio più profondo non è quello di perdersi nel labirinto della complessità democratica — è quello, più sottile e più difficile da avvertire, di smettere di cercare il filo, di rinunciare all’orientamento non perché sia impossibile ma perché sembra troppo costoso, troppo lento, troppo incerto rispetto alle mappe semplici che qualcuno è sempre pronto a offrire.
Di abitare, cioè, un mondo sempre più semplice, sempre più lineare, sempre più “chiaro” — un mondo in cui però non siamo più in grado di riconoscere la mente dell’altro, e in cui quindi, alla fine, fatichiamo a riconoscere anche la nostra.​​​​​​​​​​​​​​​​