“Il riso è la debolezza, la corruzione, l’insipidità della nostra carne…”
“Ma se qualcuno un giorno, agitando le parole del Filosofo (Aristotele ndr), e quindi parlando da filosofo, portasse l’arte del riso a condizione di arma sottile, se alla retorica della convinzione si sostituisse la retorica dell’irrisione… oh quel giorno anche tu e tutta la tua sapienza, Guglielmo, ne sareste travolti!”
Umberto Eco, Il nome della rosa

Il riso che fa paura

Nella trama del Nome della rosa di Umberto Eco il libro più pericoloso non contiene formule magiche, eresie manifeste o segreti politici. È un libro sul riso. O meglio: il secondo libro, perduto, della Poetica di Aristotele, dedicato alla commedia. Il vecchio bibliotecario Jorge da Burgos l’avrebbe però rinvenuto nella biblioteca del convento e per impedirne la conoscenza e la diffusione si rende responsabile di una serie impressionante di delitti – mi scuso per lo spoiler ma a 46 anni di distanza dalla pubblicazione credo mi si possa perdonare.
Jorge non teme semplicemente che gli uomini ridano. Sa bene che lo fanno e continueranno a farlo. Il riso, sostiene, Jorge, “è il sollazzo per il contadino, la licenza per l’avvinazzato, anche la Chiesa nella sua saggezza ha concesso il momento della festa, del carnevale, della fiera, questa polluzione diurna che scarica gli umori e trattiene da altri desideri e da altre ambizioni…” Quello che lui teme è qualcosa di più sottile: che al riso venga riconosciuta dignità, che esso venga sottratto alla condizione di svago del popolo e innalzato a oggetto legittimo del pensiero. Se Aristotele, il Filosofo per eccellenza, avesse consacrato il riso con la propria autorità, allora sarebbe diventato possibile ridere non soltanto del buffone, ma di ciò che pretende di non poter essere messo in discussione.
È questa, nel romanzo di Eco, la vera minaccia. Il riso può relativizzare ciò che la paura rende assoluto. E proprio per questo Jorge non vuole eliminarne l’esistenza fisica, corporea, cosa evidentemente impossibile, ma impedirne la trasformazione in sapere, in teoria, quasi in linguaggio autorizzato.

Aristotele 

Eco ha buon gioco con Aristotele. Perché allo stesso Aristotele viene attribuita una delle più antiche definizioni dell’uomo attraverso il riso. Nel De partibus animalium  il filosofo osserva che l’uomo è l’unico animale che ride e collega curiosamente il fenomeno anche al solletico e al diaframma.

Le basi neurali della risata

Oggi sappiamo che quell’affermazione deve essere relativizzata. Forme di vocalizzazione paragonabili al riso sono state osservate in altri animali, soprattutto nel gioco. Ed è proprio qui che una recente review di Fausto Caruana e Sophie Scott sulla base neurale della risata introduce una distinzione forse ancora più interessante di quella aristotelica.
Il riso, sostengono gli autori, non è prodotto da un unico sistema cerebrale. Esisterebbero almeno due grandi vie parzialmente separate. Una, più antica dal punto di vista evolutivo, collega strutture cingolate, temporali e sottocorticali ed è implicata nella risata spontanea, involontaria, affettiva e contagiosa. L’altra utilizza circuiti motori laterali e opercolari vicini a quelli della produzione linguistica e permette una risata volontaria, conversazionale e socialmente modulata.
È una distinzione affascinante perché sposta la domanda. Non si tratta più soltanto di chiedersi perché ridiamo, ma che cosa succede quando una vocalizzazione corporea antichissima viene progressivamente incorporata nella comunicazione umana.

La risata spontanea

La risata spontanea conserva qualcosa del gioco animale. Nei primati e in altri mammiferi vocalizzazioni di questo tipo accompagnano il rough-and-tumble play, il gioco fisico nel quale comportamenti potenzialmente aggressivi vengono segnalati come non realmente minacciosi. Nell’uomo quella funzione affiliativa sembra essersi conservata: ridere insieme avvicina, sincronizza, segnala che per qualche istante apparteniamo allo stesso campo relazionale. La review sottolinea appunto questa origine evolutiva della risata spontanea e la sua funzione di bonding sociale.
Ma l’uomo ha fatto qualcosa in più. Ha preso quella vocalizzazione e l’ha inserita nella conversazione, tant’è che i due circuiti del riso non sarebbero completamente separati La pre-supplementary motor area potrebbe costituire uno dei principali punti di contatto. È connessa sia all’operculum rolandico attraverso il frontal aslant tract, sia alla pACC attraverso il fascio cingolato.
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La risata volontaria

Ridiamo alla fine di una frase, per attenuare un’affermazione, per indicare che non deve essere presa alla lettera, per mostrare complicità, imbarazzo, ironia, distanza, cortesia. La risata volontaria presenta perfino configurazioni articolatorie più vicine al linguaggio rispetto a quella spontanea.
È difficile trovare un esempio migliore del modo in cui un gesto corporeo diventa segno senza cessare di essere corpo.
La stessa risata può infatti significare cose quasi opposte. Posso ridere con qualcuno oppure ridere di qualcuno. Posso segnalare affiliazione oppure esclusione. Posso disinnescare un conflitto oppure esercitare una forma sottile di aggressione. Cosa significa allora una risata?

Bergson, il riso come correzione della società

Qui Henri Bergson aveva visto qualcosa che le neuroscienze, naturalmente da tutt’altra prospettiva, rendono oggi particolarmente interessante. Nel suo Rire definisce il riso un “gesto sociale”. La società, secondo Bergson, ride della rigidità, dell’automatismo, dell’individuo che non riesce ad adattarsi alla fluidità della vita collettiva. Il riso esercita così una funzione correttiva: attraverso il timore di essere ridicoli, gli individui vengono ricondotti a una maggiore elasticità sociale. Bergson arriva a dire esplicitamente che il riso “corregge” ciò che nella vita sociale si è irrigidito.
È una funzione assai meno benevola di quella affiliativa. Il riso, dunque, lega, ma può anche disciplinare e correggere.
D’altro canto ritroviamo la funzione correttiva del riso anche in letteratura, ove il riso può assumere il compito di sfrondare la retorica e l’inautenticità, facendo emergere l’umanità dei personaggi.

L’ironia di Ariosto

Ariosto lo mostra con una leggerezza quasi ineguagliabile. La sua ironia non distrugge l’epica cavalleresca: la inclina appena, quanto basta perché l’eroico cominci a mostrare il proprio lato umano. «Oh gran bontà de’ cavallieri antiqui!» sembra dapprima una celebrazione e diventa immediatamente una presa di distanza. E quando, in un altro passo, osserva “che sarebbe pensier non troppo accorto / perder duo vivi per salvar un morto», la ragione pratica irrompe nel mondo sublime dell’eroismo e ne incrina la solennità.
Non è ancora necessariamente riso aperto. Ma è già quella relativizzazione del punto di vista che il riso porta alle estreme conseguenze.

La risata sociale di Rabelais

Con Rabelais il passaggio è più radicale. Qui il riso torna corpo, ventre, eccesso, carne. E nella lettura che ne ha dato Michail Bachtin diventa la forza centrale del carnevale : “Il riso carnevalesco è il riso di tutto il popolo. In secondo luogo, ha una portata universale: è rivolto a tutti e a ciascuno, compresi gli stessi partecipanti al carnevale. Il mondo intero viene visto nel suo aspetto comico, nella sua gioiosa relatività. In terzo luogo, questo riso è ambivalente: è gioioso, trionfante e, al tempo stesso, beffardo e derisorio. Afferma e nega, seppellisce e fa rinascere.“ Per un tempo limitato le gerarchie vengono rovesciate, ciò che è alto viene abbassato, il solenne trascinato verso il corporeo, il potere esposto alla derisione collettiva. Il riso carnevalesco non appartiene al singolo spettatore: è il riso di una comunità che, ridendo, produce momentaneamente un altro ordine possibile.
A questo punto la paura del riso di Jorge da Burgos diventa più facilmente comprensibile.
Jorge teme proprio il passaggio che le neuroscienze descrivono da un altro versante — dal riso come evento corporeo al riso come sistema di significazione. Quando il riso assurge al livello di Aristotele, diventa pensabile. Quando diventa pensabile, può diventare uno strumento con cui guardare diversamente il mondo
Perché il riso possiede due caratteristiche che il potere ha buone ragioni per guardare con sospetto.

Il riso ridimensiona e contagia

La prima è che ridimensiona. Ciò che viene trasformato in oggetto di riso perde almeno per un momento la propria pretesa di assolutezza. Il re, il sacerdote, l’eroe, l’ideologia possono continuare a esistere, ma una volta diventati risibili non occupano più esattamente lo stesso posto simbolico.
La seconda caratteristica è ancora più elementare: il riso è contagioso.
Le neuroscienze sembrano dare a questa antica esperienza quotidiana una base concreta. La corteccia cingolata anteriore pregenuale, una delle regioni coinvolte nella produzione della risata spontanea, risponde anche alla risata degli altri In altre parole, vedere o sentire qualcuno ridere non significa soltanto riconoscere cognitivamente un’espressione: significa poter essere trascinati nel sistema che potrebbe produrla in noi.

Il potere del riso 

Il potere può forse tollerare un individuo che ride. È più difficile controllare una sala che comincia a ridere insieme.
Ed è qui che il riso mostra la propria natura ambigua. È contemporaneamente biologia e cultura, riflesso e intenzione, contagio e segno. Affonda le radici in sistemi affettivi più antichi del linguaggio, ma nell’uomo viene catturato dal linguaggio stesso e trasformato in uno dei suoi commenti più sottili.
Forse Aristotele aveva dunque torto e ragione insieme. L’uomo non è l’unico animale capace di ridere. Ma potrebbe essere l’animale che ha imparato a fare del riso un discorso. E proprio per questo, talvolta, il riso fa paura.